CLASE 6: Un nuevo modelo de Iniciación Cristiana

Un nuevo modelo: el kaino-catecumenal
Anhelos de restauración de la unidad de la iniciación cristiana.
El diálogo ecuménico y la unidad de la iniciación cristiana.

Un nuevo modelo: el kaino-catecumenal

Nos propone el P. Esparafita:

Desde mediados del siglo XX[1] se abrirá paso un período de restauración y renovación en el campo de la iniciación cristiana que alcanzará su máxima expresión en el Concilio Vaticano II y su magisterio postconciliar. El movimiento litúrgico, frente al malestar por el «deplorable estado de las cosas heredado del pasado» en el campo de la iniciación cristiana y la necesidad de revisar a fondo su organización, promueve un conocimiento mejor de la tradición y de las fuentes[2]. Se extiende el uso de la lengua materna en los rituales. La Sagrada Congregación para los Sacramentos, en 1952, ante una consulta realizada se expide a favor del orden tradicional de los sacramentos de la iniciación cristiana. Tanto en los países de misión como en los de la cristiandad, se recuperó el catecumenado antiguo por etapas en el caso de los adultos que pedían entrar en la Iglesia. En la sesión internacional de estudios litúrgicos –Monserrat, 1958–, se recogen todas estas iniciativas e inquietudes y se elaboran pistas posibles para una reforma de los sacramentos de la iniciación cristiana, particularmente del bautismo.

Las comunidades cristianas no católicas van realizando simultáneamente, por su parte, una revisión de sus ritos de iniciación. Pero los intentos de unificación han resultado inconclusos por la divergencia de concepción entre las distintas comunidades cristianas, particularmente en lo que se refiere a la Confirmación.

En el seno de la Iglesia Católica occidental también se producen discrepancias que afectan la comprensión misma de la naturaleza del sacramento. Se podrían tipificar dos mentalidades: una que contempla y acentúa la acción de Dios en el sacramento y otra que insiste en la consideración de la necesaria colaboración del sujeto. El resultado pastoral muestra experiencias extremadamente variadas.

El cuestionamiento surgido de los teólogos racionalistas y protestantes liberales que afirmaban que los sacramentos de la iniciación habían surgido por influencia de las religiones mistéricas antiguas, provoca intervenciones del magisterio[3] que condenan semejantes aseveraciones.

A pesar de que las manifestaciones del magisterio siempre han mantenido el orden tradicional de los sacramentos de la iniciación, sin embargo se difunde la práctica de que la primera comunión preceda a la confirmación –y a veces se ha pretendido justificar esta praxis con argumentos históricos y teológicos que a esta altura de nuestra presentación podemos calificar como seleccionados con parcialidad y subjetividad–.

Anhelos de restauración de la unidad de la iniciación cristiana.

El siglo XX ha presenciado amplios debates que permitieron profundizar y avanzar en la teología sacramental. Uno de los aspectos que tornaría dificultosa la celebración de la ini­ciación como es la cuestión del ministro –recordemos que la Confirmación era reservada al obispo–, hallará una profunda innovación en la disciplina tradicional de la Iglesia latina, lle­vada a cabo por Pío XII mediante el decreto Spiritus Sancti munera.[4]

El concilio Vaticano II –y su magisterio posterior– ordena la restauración del catecu­menado así como también la revisión de la liturgia de los sacramentos de la iniciación cris­tiana;[5] en una marcada voluntad ecuménica llama al obispo ministro «originario»[6] de la confirmación y restaura plenamente la disciplina que rige entre los orientales referente a los presbíteros como ministros de la confirmación.[7] Como fruto de las decisiones conciliares se autoriza oficialmente el uso de la lengua vulgar en la totalidad de los ritos de bautismo y con­firmación[8] y aparecen los rituales reformados.[9] En el de la Confirmación, se advierte que «habitualmente [el obispo] mismo administrará el Sacramento, para que de esta manera haya una referencia más manifiesta a la primera efusión del Espíritu Santo el día de Pentecostés. […] Esta recepción del Espíritu Santo mediante el ministerio del Obispo demuestra el vínculo más estrecho que une a los confirmandos con la Iglesia […]. Además de los Obispos, gozan de la facultad de confirmar con el mismo derecho»[10] presbíteros cuyo oficio y circunstancias especifica.[11]

Juan Pablo II profundiza y justifica el rol del obispo, quien «es configurado con Cristo para amar a la Iglesia con el amor de Cristo esposo y para ser en la Iglesia ministro de su uni­dad, esto es, para hacer de ella “un pueblo convocado por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”».[12] Desde esta perspectiva afirmará que es el responsable de la iniciación cris­tiana. «Por su propia naturaleza de inserción progresiva en el misterio de Cristo y de la Iglesia, misterio que vive y actúa en cada Iglesia particular, el itinerario de la iniciación cristiana re­quiere la presencia y el ministerio del Obispo diocesano».[13]

La teología anglicana tratando de dilucidar la controversia sobre la identidad de la con­firmación y su relación con el bautismo arribó a la afirmación de la unidad que forman bau­tismo y confirmación y atribuyendo a ambos la comunicación del Espíritu, aunque a cada uno de manera distinta.[14]

Entre los teólogos protestantes se cuestionó la doctrina y praxis bautismales de todas las Iglesias, dando lugar a una profundización de la relación entre fe y bautismo. Estos cues­tionamientos tuvieron como eje central de discusión el bautismo de niños abriendo un amplio debate sobre los fundamentos escriturísticos, históricos, teológicos y doctrinales. Las conclu­siones de estas disputas llevaron a redescubrir los aspectos positivos y a cuestionar seriamente el pesimismo agustiniano de los niños muertos sin bautismo.

«El redescubrimiento y consenso general en torno a la unidad de los tres sacramentos de la iniciación cristiana y a sus mutuas relaciones ha sido ciertamente un hito importante en este camino de renovación que estamos reseñando».[15] Sobre todo, un mejor y más amplio conocimiento de las fuentes bíblicas, patrísticas y litúrgicas, y de las tradiciones de las distin­tas Iglesias, ha contribuido a profundizar el discurso teológico en este campo. La considera­ción histórico–salvífica de la iniciación –dimensión cristocéntrico-trinitaria– ha permitido centrar la atención en la primacía de la acción de Dios por Cristo en el Espíritu Santo en el acontecimiento sacramental. De simple medio para alcanzar la salvación, la iniciación cris­tiana es reconocida como acontecimiento salvífico, comunión con el Misterio Redentor. Al revalorizar su dimensión eclesiológica, la teología vuelve a situar los sacramentos de la inicia­ción en su contexto connatural. El Concilio Vaticano II en sus pronunciamientos doctrinales ha acentuado insistentemente esta dimensión de los sacramentos, particularmente de los de la iniciación cristiana.[16] La dimensión antropológica tomada por la teología del siglo XX en torno a los sacramentos ha permitido considerar una visión más equilibrada en torno a la ac­ción de la gracia: sin abandonar totalmente la perspectiva que miraba todo a través del prisma del pecado original, ha recuperado otra como la «divinización del hombre». Ciertas corrientes teológicas han llamado la atención sobre el compromiso socio–político y las exigencias éticas que comporta la iniciación cristiana.

El diálogo ecuménico y la unidad de la iniciación cristiana.

El diálogo Ecuménico ha sido un factor importante en este proceso de renovación teo­lógica. Nos parece oportuno destacar dos perspectivas.

Por un lado el entendimiento con las Iglesias orientales ortodoxas. Uno de los acuerdos más importantes es el de Bari.[17] En este documento, respecto de los sacramentos de la inicia­ción, se constata la unidad de doctrina y los elementos comunes a ambas confesiones; esto es, la consideración de la iniciación como proceso unitario y la celebración secuencial de sus sacramentos.

Por otro lado el diálogo con las comunidades cristianas no católicas. Desde esta pers­pectiva el Documento de Lima[18] constituye un punto de referencia, donde se señalan convergencias y divergencias entre las Iglesias. Allí se exponen aspectos dogmáticos del bau­tismo en los que abundan las coincidencias y otros temas más conflictivos; respecto de la confirmación no hace más que constatar las diferencias que aún subsisten entre las distintas comunidades.

A modo de simple conclusión podríamos decir que el hecho de la iniciación cristiana es antiguo, es de origen patrístico e incluso apostólico. Sin embargo la noción de iniciación cristiana ha vuelto a aparecer en la reflexión teológica sobre los sacramentos[19] y en los documentos del magisterio,[20] particularmente desde el Concilio Vaticano II.[21]

Podemos concluir esta reflexión acerca de la renovación de la catequesis en clave de Iniciación Cristiana como una Catequesis de la identidad, es decir que debemos concebir la iniciación cristiana como un camino comunitario para crecer en el seguimiento e identificación con el Señor de la Vida.

REZAMOS LO APRENDIDO

Conversión: volver a empezar siempre

¿La conversión es pasajera?, ¿dura sólo un tiempo?, ¿qué pasa con mis desánimos?
El Papa Benedicto XVI nos puede dar una pista:

“Ciertamente, la conversión fundamental es un acto que es para siempre. Pero la realización de la conversión es un acto de vida, que se realiza con paciencia toda la vida. Es un acto en el que no podemos perder la confianza y la valentía del cambio. Precisamente debemos reconocer esto: no podemos hacer de nosotros mismos cristianos perfectos de un momento a otro. Sin embargo, vale la pena ir adelante, ser fieles a la opción fundamental, por decirlo así, y luego continuar con perseverancia en un camino de conversión que a veces se hace difícil. En efecto, puede suceder que venga el desánimo, por lo cual se quiera dejar todo y permanecer en un estado de crisis. No hay que abatirse enseguida, sino que, con valentía, comenzar de nuevo. (22.II.07)

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[1] Tomamos como referencia las aportaciones del movimiento litúrgico, particularmente la aparición del ritual bilingüe alemán publicado en el año 1950.

[2] Cf. Oñatibia, Bautismo y Confirmación, 91.

[3] Cf. Decreto Lamentabili, 40-45 et «Censura Summi Pontificis» (DH 3442-3445. 3466-3467).

[4] Según este decreto, pueden confirmar en peligro de muerte, procedente de enfermedad, los párrocos con territorio propio, los vicarios actuales, los ecónomos y los sacerdotes a quienes exclusiva y establemente haya sido encomendada la plena cura de almas, con todos los derechos y deberes de los párrocos (cf. AAS 38 (1946), 349-354).

[5] Cf. SC 64-71.

[6] Cf. LG 26.

[7] «La disciplina referente al ministro de la confirmación, que rige entre los orientales desde los tiempos más antiguos, restáurese plenamente. Así, pues, los presbíteros pueden conferir este sacramento con tal que sea con crisma bendecido por el patriarca o un obispo» (OE 13).

[8] Cf. Instrucción Inter Oecumenici, 61.

[9] El Ordo Baptismi parvulorum, el Ordo initiationis christianae adultorum y el Ordo Confirmationis.

[10] RC 7.

[11] «Los ordinarios han de encomendar dicha función a algunos presbíteros de sus diócesis, a fin de que les ayuden en la administración del mismo, única manera de que los fieles latinos puedan recibirlo antes de la primera comunión, como exige la naturaleza del sacramento» (Mostaza Rodríguez, «El ministro», 190).

[12] PGs 13.

[13] PGs 38.

[14] Cf. Oñatibia, Bautismo y Confirmación, 93-94.

[15] Ibid., 95.

[16] Cf. LG 10-11.14-15.33; PO 5; AG 13-14; UR 6.22.

[17] Nos permitimos recordar su título «Fe, sacramentos y unidad de la iglesia», citado en otras oportunidades en nuestro trabajo como Bari.

[18] Citado por nosotros como BEM.

[19] La mayoría de los autores que abordan el estudio de la iniciación cristiana (cf. Oñatibia, Bautismo y confirmación) –sea desde la teología dogmática, litúrgica, pastoral– coinciden en señalar que quien utiliza este concepto poniéndolo nuevamente en circulación es Duchesne, (cf. Duchesne, L., Origines du culte chrétien, París: Albert Fontemoing 1889, 292).

[20] Aparece oficialmente en el Directorio para la pastoral de los sacramentos del episcopado francés en 1951.

[21] Cf. SC 65, 71; AG 14; PO 2; RICA, RB y RC, passim; CIC 788 §2, 842 §2, 851 §1, 872, 879, 920 §1; CEC 695, 1211, 1229, 1230, 1232, 1233, 1285, 1289, 1322, 1420. EA 9, 34-35, 41, 66; PGs 38. NMA 73, 92.